Modernləşmə prosesi və Azərbaycan gəncliyi

"Modernləşmə" çox səs-küylü və kifayət qədər mübahisəli mövzudu.Bu anlayış  "soyuq müharibə" dövründən aktuallığını qoruyub saxlayır.Sizinlə çox böyük məmnuniyyətlə bölüşəcəyim fikirlər,məndə birdən -birə yaranmamışdır.Bu mövzuda dəfələrlə götür qoy -etdiyim məsələlər barədə fikirlərimi çoxdan söyləmək niyyətində idim.
 Mənim zənnimcə,modernləşmə cəmiyyəti daha irəliyə aparan mütərəqqi dəyişikliklər kompleksidir.Həmçinin bu kompleksin komponentləri zaman keçdikcə dəyişir.Dostlarım tez-tez vurğuluyurlar ki, bu əslində ənənəvi cəmiyyətdən müasir cəmiyyətə keçiddir.Lakin "müasir cəmiyyət" deyəndə mən həmişə ehtiyyatla danışmağa diqqət etmişəm.Təəssüf olsun ki,dostlarım,hətta bir çox siyasətçilər,media mənsubları "müasir cəmiyyətlə", "universal cəmiyyət" anlayışını ya qarışdırırlar ya da eyniləşdirirlər.Bu görə nə dostlarımı nə də digərlərini qınamıram.Çünki qloballaşmanın ağlasığmaz sürəti müxtəlif fikir məktəbləri və mərkəzləri arasında fikir sərhəddini silməyə universal bir görüntü yaratmağa çalışır.Əslində isə onların təbirincə modernləşmə ənənəvi cəmiyyətdən "universal cəmiyyətə" keçiddir.Yani ənənədən qopma,kökdən qopma,ictimai həyatın tammilə dünyəvi xarakter alması,kütləvi təhsil,mədəni həyatın kütləviləşməsi və s.Sadalanan bu normaları özündə cəmləyən cəmiyyətləri "universal" adlandırmaq daha doğru olardı.Ümumilikdən bu fikrin"liberal" bir mərkəzdən gəldiyi və ənənəvi cəmiyyətləri önşərtsiz universal dəyərlərlə qovuşdurmağı hədəflədiyi ortadadı.Bu isə bizim ortaya qoyduğumuz "Müasir Milli Dövlət" anlayışına tamamilə ziddir.Düzdür ki,universallığın bəzi komponentləri bizim formalaşdırmağa çalışdığımız  "Müasir Milli Dövlət" konsepsiyamıznın komponentləri ilə uyğunluq təşil edir(kütləvi təhsil,mədəni proseslərdə kütləvi iştirak və s).
  Prosesləri diqqətlə izlədikdən sonra aşağıdakı qənaətlərə gəldim
1) XX əsrdən başlayaraq reallaşan modernləşmə təcrübələrini hazırki nəzəriyyələr dəqiq izah edə bilmir.
 2) Ənənəvi modernləşmə nəzəriyyələri ilə aparılan  təhlillər və paralellər proseslər arasındaki fərqləri ortaya çıxara bilmir nəticədə mahiyyət gizlin qalır.
3)Yeni bir nəzəri konsepsiyaya ehtiyyac var!
4)Ölkəmizdə modernləşmə deyəndə ilk öncə "nəsillərin dialoqu"na toxunmaq lazımdı.
5)Yeni və milli dəyərləri daşıyıcıları olan gənclərin fikri,onların yanaşma tərzi proseslərin istiqamətini müəyyən edəcək.
                                                      NƏSİLLƏRİN DİALOQU
Bizim cəmiyyət daxilindəki qarşılqlı münasibətlər ilk növbədə nəsillərin diaqloqudur.Biz gənclər nəyisə göstərməyə sübut etməyə ,yeniləməyə çalışır digərləri siə buna şübhə və tərəddüdlə yanaşırlar.Bu hər zaman belə olub.Bu həyati aksiomdu və qəbul etməliyik ki, bizi rasional gələcəyə doğru tarixi hərəkət prosesi ilə eyniləşdirib.Bizdən əvvəlki nəsil Sovetlər İttifaqı dağılandan sonra çətin təsəvvür edərdi ki cəmi 10-15 il sonra dünya bütövlüklə informasiya texnologiyaları vasitəsil idarə olunacaq.Yeni dünya nizamı ,yeni sosio-mədəni gerçəklik yaranacaq və əvvəlki hər şeyi inkar edib sıradan çıxaracaq.1993 cü ildən təşəkkül tapmağa başlayan siyasi elita bu məsələlər haqqında düşünürdü.10 il sonra yarana biləcək qeyri müəyyənlik onları narahat edirdi.Siyasi elita yaxşı başa düşürdü ki,talehyüklü dəyişikliklər dövründə yaşayır.Formalaşmaqda olan nəslə yeni dünyanın tələblərinə uyğun bir miras qoymalı idilər.Həmçinin dövlət quruculuğuna gənclərin necə,hansı şəkildə cəlb olunmalıdı sualı hələdə açıq qalırdı.1996 ci ilin 2 fevalında  Ümummilli Lider Heydər Əliyev öz müdrik siyasəti və qətiyyəti ilə bütün suallara cavab verdi.Həmin tarixdə "nəsillərin diaqloqu" adlanan ictimai-siyasi proses start götürdü.Bu diaqloq önşərtli dialoq idi! Önşərtlər aşağıdakılar idi.
1)Azərbaycan Respublikasının müstəqilliyinin,dövlətçiliyinin qorunması.
2)Milli-mənəvi dəyərlərin qorunması
3) Tolerantlıq və dünyəvilik.
Bu önşərtlər gənclər tərəfindən sayğı ilə qəbul edildiyi üçün sonralar ictimai-siyasi gündəmdə"siyasi varislik "ifadəsi işlənməyə başlanıldı.Mükün "atalar və oğullar" qarşıdurması əvəzinə sistemli bir varsilik təmin olundu.1996 ci ildən gənclər sahəsinə dövlətin diqqqəti artmağa başladı,çox ciddi islahatlar həyata keçirildi.Həmin 2 fevral günündə toplaşan təşəbbüskar və fəal gənclər başladıqları taleyüklü prosesi uğurla nəticələndirdilər.20 ilə yaxın bir müddət keçib artıq həmin təşəbbüskar gənclərin ikisi millət vəkili,biri nazir,biri komitə sədri,digərləri nazir müavini,biri Prezident yanında SAM-ın sədridir.Minlərlə gənc bu gün dövlət qulluğunda öz peşəkar fəaliyytləri ilə tövfə verməyə davam edirlər.Artıq gənclər siyasi elitada təmsil olunurlar.Bu,dialoqun ən böyük nəticəsidi. 
(Davam edəcəm)

Yeni qəhrəman.

 Hər zaman olduğu kimi bu dünyanın faniliyinə gülüb,bütün fani streotipləri aşıb ötələrə,metafizik bir dünyaya baxmaq şansım olub.Təqdiri-ilahi,hər zaman bu millət üçün etdiyim xeyir-duadan bir nəticə hasil olub.Fərqliliyi sevməyən millətimin gözüdə artıq pis görməyə başlayır.Zamanla ucalanlar ucaldıqları məqamın haqqını verə bilmədikləri üçün o məqamdan enirlər və nədənsə bu enmə prosesi  ilk görən,ilk duyan və ruhi icra edən mən oluram.......... Nino obrazı qüvvədə qalır.
 -Murad, sən razılaş ki, bizdə obraz qıtlığı var.Elə belə obraz yoxee lağ eləsin,lətifə danışsın.Ciddi obraz,bəşəriyyətə səs salsın.
-Həmid Avropanın məhşur Mariya obrazı var.Mariya adında qəlibləşmiş sehr var.Bizdə buna qarşılıq yoxdu.
-Bilirsən necədi? Axtarsun taparsan.Diqqət eləmişəm sən bunları bacarırsan.

 Şeytan əsası çoxda uzaqda olamayan pramidası ,tariximizi qoruyan qədim divarların əhatəsində iki məsçidin arası və mən.Qala divarları sanki min il bundan qabaq mənim o fövqəl gecədə niyaz etdiyim varlığı qorumaq üçün tikilibmiş.Yenə gecə,kimsələr yox.Həmin məkanda əlində"New World Order" və مدرسة الزهراء yazılı kitab olan birisi gəldi.Məsələ mənə aydın idi.Suallar ünvana çatmışdı.Kitabı mənə çevrildi və əllərim arasına gəldi.Lecoti,nos mundabit creati Maria sədası hər yeri bürüdü ötələr istəklərimə qarşılıq vermişdi.Kitabı açdım.Tanıdığım,tanımadığım insanalrı qaldıqları və düşdükləri məqamlar hamısı yazılı idi və səhifənin tam ortasında bir rəsm paralmağa başladı.Sifət cizgiləri tanış idi.Uzaqdan gəlmirdi və zaman burulğanına girməli idim.
Sinay yarmadası.Qəribə bir qövm.Hər kəs təlaş və təəccüb içində.Hiss olunurdki bu vaxta qədər görülməmiş və bilinməmiş bir hadisə ilə qarşılaşıblar.Kiçik bir daxmanın qarşısında izdiham vardı.İzdihama qarışıb olub bitənləri öz gözümlə görmək istəyirdim.Qapı açıldı.Həyatım boyu görmədiyim gözəlliyi gördüm halbuki izdiham gördüyüm bəşər əhlini daşa tuturdu.Mane olmaq lazım idi.Onların qarşısına  keçib həqiqəti demək bu insafsız qövmü sakitləşdirmək istəyirdim.Amma onlar məni görmürdü,eşitmirdi.Bunların içində bir xain məndən əvvəl bu insanı götürüb üzü günbatan tərfə yüyürdü.Mən isə əlimdə 5 hərf onun dalınca qaçdım.Gələcəyimizi xilas edəcək insanı heç bir qövmə güzəştə gedə bilməzdim.İki məscidin arasında məni ümidlə gözləyənləri pərişan buraxa bilməzdim.Və o xainin əlindən onu aldım.Fəqət zaman mənə onun zühürünun tez olduğunu dedi.Günbatan tərəfdə böyük bir adada ,əmin bir yerdə bu insanı hifz eləyirəm.Çərxi-fələk yenə fırlandı və yenidən öz dünyama o qədim divaralrın arasına qayıtdım.Tələbəlrə danışcaq maraqlı hekayəm vardı.O təfədən isə əlimdə cəmi bir rəsm.

AŞMA kitabının ümümi məğzinə II rədiyyə

Bu xüsusda yazdığım birinci rədiyyədə kitabın hansı təfəkkürdə yazılması,həmin təfəkkürün qısa tarixindən və çatışmazlığından söhbət açmışdım.İndi isə bu yazımda həmin təfəkkürün mənəvi və psixoloji tablosunu sizə təqdim edəcəm

    Cahil elm

Qərbi dünyasında elmin materyalist bir orbitə çıxdığı andan,ələxsus Türkiyə,Azərbaycan,Misir kimi ölkələrdə bu  ampulada idxal edilməsinin (AŞMA buna gözəl nümunədir),insan təbiətində yatan onun "qarşı cinsə,zənginliyə,qızıla gümüşə,titullara,şöhrətə olan ehtirasa olan arzusunu doyurma arzusudur.Elm materyalist orbitə çıxan gündən bu təməl üzərindən insanlara bu "dəyərlər mexanizmi"ni hazırlamaqla və bunun tətbiqi ilə məşğuldu.Yuxardakı dəyərləri bir ilahi həqqiqət kimi qəbul edənlərin ənənəvi və öz dəyərləri formalaşdırma mərhələsində olan cəmiyyətlərdə qəbul edilməməsi də artıq bizə aydındı.Qısaca elm yuxaraıda sadaladığım sreotiplərdən sərbəst bir formada inkişaf və digər ölkələrə idxal edilməyib.Yani elm doğruları aşkar etmə yönünüdə insan beyninə sağlam və azad yön verməkdən, alternativ təklif etməkdən çox insan təbitəinindəki dünyəvi həzzə və ehtirası bağlılığı elmə yön vermişdir.Bu halıyla Ağalar müəllimin təklif etdiyi "maarifli cəmiyyət" həqiqəti tapmaqdan və ifadə etməkdən çox uzaqdı.Çünki həqiqət  dəyişən aləmin,hadisələrin fövqündə dəyizməz olduğu halda,materyalist orbitdeki elm onu israrla dəyişən aləmdə axtarır və bu arayışda insan duyğularını əsas götürür.Duyğular isə hər zaman doğru olmur çatdığı nəticə və idaraka görə insandan insana dəyişir. Halbuki həqiqət metafizik bir möcüzədi və dəyişən deyil əksinə dəyişdirəndi.Buna görə yazarın təqlid etdiyi *(düşündüyü artıq demirəm) zehniyyət duyğuların yalnışlığını konpemsasiya etmək üçün  "təcrübə" və nəfsi ampulada müşahidə etmə metoduna yönəlmişdir.Əldə heç bir önhəqiqət olmadan "təcrübənin"hər hansı bir iddianı isbatlaya bilməməsi gün kimi aydındı. "Təcrübə" metodunun Claude Bernard kimi bəzi öncüllər belə,hadisə və hipotezlərin öncədən qəbul edilmiş bilgilər və ya önhəqiqətin köməkliyi ilə şərh verilə biləcəyini bildimişlər.Ön həqiqət olmadan aparılan təcürüdən əldə olunan nəticə heç elmi dəyər daşımır.Məsələyə riyaziyyatın üslübu ilə yanaşsaq bu aksiom və əvvəldən isbatlanmış teorem olmadan hanısa alimin bir teoremi isbat etməsinə oxşayır.Ortada heç bir hipotez və isbatalanmış bir şey olmadan nəyəsə idda etmə düzgün deyil.Məhz Ağalar müəllimin isbat etməyə çalışdığı doğruların heç bir önhəqiqiti olmadığı üçün nə başlancı nə sonu vardır.Və bu qeyri müəyyənlikdi.Bu qeyri müəyylik bir çox filososfu depressiyaya sürükləmiş bəşəriyyətin hardan hara getdiyi anlaya bilməmişlər."Pessimist rolunda" başlıqlı məqalənidə müəllif həmin psixologiyanın təsiri altında yazmışdır.Zaman-zaman bu həqiqətsizlik ateist streotipli maarifçiləri özlərindən yeni bir həqiqət qondarmağa vadar etmişdir.Ortaya səbəb- nəticə kombinasiyasını gətirdilər.Adətə marteryalist elmin allahı fövqundə olan bu kombinasiya eslində onların dediyi kimi əsas varoluş qüvvəsi deyil.Səbən- nəticə bir fiziki mexanizmdi.Əsas sual buduki bu mexanizm nə zamandır var?bu sözü derken mən təbiaətədki hasilərin varoluş əlaqəsini inkar etmirəm.Fəqət səbəblər özlüyündə var olan bir şey deyildi.Yani bir öz deyildirki ki yaradıcı funksiyasını daşısın.Bu sadəcə insanın hadisələrə baxaraq beynin içində yatan hadisələrə ilkin səbəb axtarmaq istətəndən doğan nominal varlığa sahib bir anlayışdır.Bu məsələnin elmi tərəfədədn izahını vermək istərdim fəqət bəhsimzidən uzaq düşür.

 Bütün bunlar bu qəbil filosoflar bir isitinad mənbəyi axtarıb tapmayanda həqiqəti bir özə çevirməyə cəhd edirlər.İzahdanda aydın olduki Ağalar müəllimin söykənəcəyi həqiqiət olmadığından kor -koranə mən haqlıyam deməsi gərəkir.Depressiv psixologiya mütləq mənada bunu tələb edir və Ağalar müəllim bu "haqlı oluşu"Auntentik Olmaq başlıqlı yazısında hayqırır.Söykəlicəck bir əsas olmadığından o özünü bu formda motivasiya etməlidi.

  İzahımdanda aydın olduki Ağalar müəllimin "təqlid etdiyi" zehniyyət təktərəfli,önhəqiqətsiz və nəticəsizdi.Beləliklə biz bu onun fikirlərini təkmil saya bilmərik.Təktərəfli və acıqlı olduğundan hikmətli sayma haqqımız yoxdu.Hikmətli deyilsə deməli naqisdi.Naqis fikirlərləri isə tənhalığa buraxmaq ən doğru qərar olardı.

AŞMA.Rədiyyəyə müqəddimə

 Bu yaxınlarda Dalğa GH Rafiq Tağı mükafatının qalibi Ağalar Məmmədovun AŞMA kitabının partysini (bir növ təqdimat) keçirdi.İlk öncə Dalga GH təşəkkür edirəmki başqa "azad" gəclər birliklərindən fərqli olaraq gənclərin ayaqlarını İctimai Palatının mitinqlərinə mobilizasiya və ya tamadalıq etmək əvəzinə doğru bildikləri,inandıqları dəyərlərin fikir müəllifinin kitabını çap edib cəmiyyətə təqdim ediblər.Bunun sayəsəsində bizimdə fərqli fikirlə tanış olmaq və təhlil etmək imkanımız oldu.
 Kitabın tam oxumuşam.Tam mahiyyət ortadı.Yazar fikrini açıq ifadə edib.Kitabı yarıya qədər oxuyanda məndə bu kitaba alternativ şərh yazmağ və ümum məğzi inkar etmə istəyi yarandı.İndi isə kitaba yazacağım rədiyyələrin müqəddiməsini sizlərə bəyan etmək istəyirəm.
    Yaşasın köhnəlik!

 Kitab ateist streotipli maarifçi duyğularla yazılıb.Ağalar Məmməmədov özünü konkret olaraq Orta əsrlərdəki Avropa İntibahının öncüllərinin yerini qoyur və məsələyə həmin dövrün alimlərinin,tərəqqipərəvlərinin  gözündən baxır.Aradan əsrlər keçməsinə baxymayaraq təssüf ki, ölkəmizdəki "tərəqqipərvərlər" tarixin bu kəsimindəki psixoloji  apmuladan çıxa bilməyiblər.Sual yarana bilərki niyə bu fikirdəyəm. Kitaba diqqət edək.Tənqiddə 3 hədəf var.Din,mentalitet,mövcud ictimai sosium.Eynən Orta Əsr Avropanın intibahının əsas tənqid hədəfi.İndiki zamana,Ağalar müəllim oxuyucuya hiss etdirmədən köhnə təfəfkkürdən baxır.Çünki özüdə bu fikir ekolunun məzunudur!

   Təqlidçi zehniyyət.Onlar etdi bizdə edək.

Filosof olaraq Ağalar Məmmədovun müşahidə etdiyi problərimn həlli üçün təklif etdiyi heç bir pozitiv model yoxdu."Xilasımız inkardadır" yazısından aydın olurki fəlsəfə ilə iç içə olduğu gündən ta bu günə qədər depresiyadır.Cəmiyyət üçün təklif etdiyi model tam pessimist nə olarsa indiki olmasın məğzindən irəli gəlir.Ağalar müəllim təqlid edir.Qərbin rəngsiz və ənənəvi cəmiyyətlər üçün qeyri rasional olan zehniyyət məhsulu və çox anarxist bir mexazimlə yeni bir cəmiyyət qurulmaz.Razıyamki yıxılmalı olan bütlər və kultlar fəqət bu Ağalar Məmmədovun  dediyi rakusda deyil.
 0 Tolenrat.
 Tez tez Sekulyarizm (dünyəviləyə) müraciıt edən Ağalar müəllimin  seküryalizm anlayışı belə travmaldı.Sekulyarizm bütün yaşam tərzlərini bərabər tutan bir yanaşmadı,ictimai modeldir.Atesit,deist,materyalist,müsəlman,hindu,yahudi,xristian və s yaşam tərzi kimi çeşitli yaşam tərzləri və bu yaşam tərzlərini bəsləyən ideologiyalar var.
 Sekulyazim bu yaşam tərzlərindən materyalist yaşam tərzinə önə çəkərsə,digərlərini xor görmüş,insanalrın əqidə azadlıqlarına toxunmuş olar və bunu faciəvi nəticələri var.Sekulyarizmi belə bir vəziyytdə cəmiyyətə təqdim edərsək sekuryalizmi ideologiya halına gətirmiş olarıq.Əvvəlcədən dediyim kimi sekuryalizm bir yaşam tərzidir.İctimai modeldir.Fəqət hələdə bəzi "tərəqqipərvərlər" bunun fərqində deyil və düşüdükləri depresiya səbəbidə budur.
 Dinazavrları məhv edən kiçik beyin və böyük zireh oldu.Bizim cəmiyyəti,gəncliyi məhv edən isə köhnə suallara köhnə cavabaların verilməsidir.Ağalar müəllim ortaya cəmiyyətin yaramazlığını atanda və bunu mentalitetein təzahürü kimi səsləndirəndə dindarlar və mühafizekaralar köhnə adətlərdən cavab verirlər ona görə zəif düşürlər.Ağalar müəllimdə olardan fərlqəmir sualalra cavabı orta əsrlərin "Aydın Avropa"sında axtarır. Halbuki elm ciddi məsafə qət edib.İnancsız təhsilli və cəmiyyətdə liderliyə iddia edən insanlar dini təzahürlərdən çox qorxurlar.Onları. xəbardar edirəm.Din proqressivləşir.Yansımasını siz görmürsüz.Amma proqressivləşir.Onalr sizdən onlara inanmağınızı istəmirlər.Sadəcəonalrı anlamağını isteyrilər.Anlamasız tükənəxəksiz.Özüdə depressiv şəkildə.Ağalar müəllimi mühacirət etdirən səbəb elə depresiya idi.Və beyan edirəm islamın İran idarəetmə modeli çökəcək.
Ağalar müəllim niyə özünü haqlı sayır?
  Bu suala cavab vermək üçün tarixə nəzər salmaq lazımdı.Avropanın aydınlanıb inkişaf etməsində ən böyük faktor "Kilsə" nin hegemonloğunu yıxmaq oldu.Çünki Kilsə elmin inkişafına maneə olur,həndəsə elmini qadağan edir,alimləri edəm edir bundna başqa xalqı soyub talayan feodalalrın zalım şahları müdafiə edirdi.Bundan bezən xalq inqilabalr etdi Kilsənin təqdim etdiyi "Dini dəyərləri" ayaqladı və inkişaf etdi.Ağalar müəllimdə tarixi oxuyur və baxır bizim İranın yüz illərdir cəmiyyətimizə dayatdığı "fars cənnətinə" və haqlı olaraq fikirləşirki bizdə eynisi olmalıdır ki biz inkişaf edək.Avropa Kilsəni yıxanda pisliyi bərbər yaxşılarıda yıxdı.Kilsəyə və gətirdiyi qondarmaya dəyərlər qarşı elə bir nifrət yaranmışdı ki bütün mənəviyyat və metafizik dəyərləridə bu pisliklərə qoşub insanları ondan uzaqlaşdırdılar.Aydınlar avropa insanını rahat bir dünyaya səsləyir və qondarma qaydalara yox, ümüm dinə qarşı olmağa səsləyirdi.Buna görədə Qərbdə elm materyalist bir ampulada inkişafa başaldı.Və insanları onun təbiətindəki yatan nəfsi hisslərə motivasiya elədi.(Seksual azadlığı bu qəbilə yazmaq olar) Yani elm insana doğruları tapmağa yön verməmiş,insanın yalnız maddi istəkləri doğrultusunda üfüq açmışdır.Halbuki insan tək maddi deyil mənəvi varlıqdı.Həqiqət maddiyyatdırsa niyə yaşayırıq sualını atesitlərin qarşısına qoyuram.Elm bu maddi haliylə həqiqəti və doğruları tapmaqdan uzaqdı.İnsanın metafizik bir gücə sahibliyini klassik elm qəbul etməyib.Ona görədə filosflar bir ömür boyu həqiqət axtarışı içindədirlər. Amma ömür boyu tapa bilməyəcəklər.
 Nəticə
Artıq aydın olduki Ağalar müəllimin düşündüyü inkişaf modeli qüsurludur.Özündə heç bir mənəvi yeniliyi ehtiva etdirmir."Fars Cənnətuinə" məndə qarşıyam amma bu inancları ayaqlar atına atmalıyıq mənasına gəlmir.Şəxsən mən sağlam inanc miras almışam.
   Davam edəcəm.Bu sadəcə müqəddimə idi.

  

İrəli İctimai Birliyi 4 il

Zaman ilgəyi və ya Anastasiya Romanovnanın postmodern qayıdışı

Zaman haqqda xəyala dalmışdımki fikir evimin qapısı döyüldü.Həqiqət yenə qapımda idi.Dediki dostunun dediyi zaman ilgəyi elmi dildə xronoanamalogiya deyilən iddia düzdü.Sual elədimki bunu mənə izah edə bilərsən.Cavab verdiki buyur Murad.
Qısa bir səyahətə çıxdıq çərxi fələk gətirdi bolşevik inqilabının olduğu vaxta və orda qaçan iki mühün insanın yanına.Uşaqları tanımadım.Dövran tez dəyişdi.Başqa zaman və məkan.Əsilzadə görünüşlü bir xanım.Tərcümə ilə məşğul idi.Yarım saat sonra piano arxasına keçdi bəstələdiyi musiqni ifa elədi.Notlara yenidən baxdı bəzi düzəlişləri etdi.Qapı döyüldü bir balaca uşaq içəri daxil oldu.Ağız açıb yalnız bir söz soruşa bildim bura haradı?Cavab verildiki Alyaskaya yaxınıq.Birdən Divardakı rəsm gözümə sataşdı və heyrətə gətirdi
-Bu rus Çarı ikinci ...(Sözüm ağzımda qaldı)
-Həəəəə.Bu da Anastasiyadı.
 Geri dönürük.Güman buduki Ananstasiyanın hazırki dövrdəki zühurunu görməlidik.İnsnaın yenidən qayıdışı barəd elmdə dində kifayət qədər danışılmışdı.Murad zaman zaman bu ağır mövzualrı cəsarətlə araşdırmış.Axırda dinin ,fəlsəfənin,elmin sintezinin tezislərini işşləyib hazırlamışdı.Ruhun təzahürlərini onları geri gətriməyi və s elmlərini qapısını döymə cəsaərətini tapmış fəqət sona qədər gedə bilməmişdi.Zaman təkrarlanması və sürətlənməsi fikrini ilk dəfə orta məktəbdə demişdi lakin ona gülmüşdülər.İndi imkan vardıkı gördüklərini hər kəslə paylaşsın.Yanındakı yoldaşı bu sualı verdi
-Anastasiya Romanovnanın varlğı barədə hələdə təraddüdlər var.Hər kəsə maraqlı mövzudu.Amma bu zamanda təzahür edibsə ilk yaşam dönəmində nəsə böyük iş görüb.Bu iş nədiki?İndi kimin vücudundadı?
-Anastasiya Romanovna elə bir iş başlatdıkı onu müasir dövrdə çox adam edir və haqlı nüfuz sahibi olur,tanınır.Amma Anastasiya bu etdiyini əbədi olaraq materyalist anlaya bilməyəcək.Müasir dövrdə ilk dəfə elita mənsubu xanımların cəmiyyətə bütünləşməsinin əasını qoydu.Fikir verdinsə musiqi bəstəlyirdi,tərcümə edirdi o uşaqda onun tələbəsi idi.O çox insanda təzahür edib.Səni isə ən sadəsinin yanına aparıram.Anastasiyanın həmişə xəyal edib olması istədiyi amma heç cürə ola bilmədiyi bir insanın yanına.
  Zaman keçir və Bakıdayam.Xarici Dillər Universitetinə gəlib bir otağın qarşısnda dayandıq.Qapının üzərində  Tədris işləri üzrə dekan müvani yazılı lövhə asılmışdı.İçəri keçdik Bizi heç kim görmürdü və içəridə bir otaq və o qız.Bayaqki piaono çalan qız.Sadəcə bir az daha qarayanız olub.Murad bu qiza bir daha diqqətlə baxdı.Bu qızı tanıyırdı.Bu qız Fatimə idi.Kübar təbiətli,ziyalı və sakit bir insan idi.Həmdə müəllimə idi.O da tərcümələr edirdi.Musiqiyədə meyli vardı.Həyatını elə qurmuşduki elə bil ancaq öyrənməyə öyrətməyə doğulub.Səhnə möhtəşəm idi.Məchul şəhzadəni bütün dünya axtarırdı amma bu insan gözlərinin qarşısında işıq saçırdı.Demək Fatimənin varlığındakı məna bu imiş.Bu səhnənin sonsuza qədər davam etməsini istəyridi Murad.Məhcul şəhzadəni bütün varlığı təmsil edən Fatiməni bütün ömrünü izləməyədə razı idi.Səslizliyi,baxışındakı kübarlıq,üzündəki o ilahi ideya,saflığı hətta tərcümə etdiyi mətnə baxışı belə eynən bayaq gördüyü məchul şəhzadəyə bənzəyirdi.Demək İlahi bu sadə insanlardan o məchul şəhzadənin başlatdığı

işə mükəlləf bu qız imiş.Sadəcə heyrət və iftixar.

APOLOGETIC MODERNITY PART I

Abstract

What is the conceptual status of modernity in the Muslim world? Scholars describe Muslim attempts at appropriating this European idea as being either derivative or incomplete, with a few calling for multiple modernities to allow modern Islam some autonomy. Such approaches are critical of the apologetic way in which Muslims have grappled with the idea of modernity, the purity and autonomy of the concept of which is apparently compromised by its derivative and incomplete appropriation. None have attended to the conceptual status of this apologetic itself, though it is certainly the most important element in Muslim debates on the modern. This essay considers the adoption of modernity as an idea among Muslim intellectuals in nineteenth-century India, a place in which some of the earliest and most influential debates on Islam’s modernity occurred. It argues that Muslim apologetics created a modernity whose rejection of purity and autonomy permitted it a distinctive conceptual form.

Since the middle of the nineteenth century, Muslims have been deeply concerned with the idea of modernity and its place in Islamic thought. In the Muslim world the term modernity itself was taken from languages like English, French or German and translated into some version of two Arabic roots describing the contemporary and the novel, for instance the abstract nouns contemporaneousness (asriyyat) and novelty (jadidiyyat), both nineteenth-century neologisms. These words still retain the memory of their translation, so that Muslim debates on the modern continue to occur within narrative spaces bounded by markers like East and West, Islam and Christianity.

Was this language of modernity wholly or partially foreign? Was it a sign of Christian or European dominance? Was there anything neutral, universal or Islamic about the modern? It was questions of these kinds that characterized Muslim debates on modernity, with markers like the East and West or Islam and Christianity, which in European thought tended to define the boundaries of the modern in a peripheral and merely descriptive way, becoming conceptually central in the Muslim world and historically grounded in imperialism. As a result Muslim debates over modernity generally took the form of defining a relationship, whether of acceptance, rejection or compromise, between East and West, Islam and Christianity. The dictated character of this debate, however, made the emergence of a systematic modernism in control of its own terms of argument impossible, for Muslims were neither able to participate in European discussions about their modernity, nor to be acknowledged in them, even if these discussions formed the basis of their own sense of the modern. That is to say, the modernist debate among Muslims continued to revolve around historical oppositions that could not enter into any real, let alone systematic, relationship, so that relations between East and West, Muslim and Christian, were thought of in partial and fragmentary ways, like attempts to enter into conversation with someone speaking a different language. The closeness of its thinking to European thought, together with its inability to engage with and integrate the latter intellectually, made Muslim modernism essentially apologetic. And it is the partial and unsystematic nature of this apologetic modernity that I want to explore in the context of colonial India, if only to find in it something more than intellectual and political limitation. After all, the very weakness, incompleteness or derivative nature of Muslim apologetic needs to be explained in light of the manifest intelligence of its practitioners. Moreover, Islamic modernism provides the intellectual and political foundations for Muslim movements even today, which continue to rely upon its apologetic and unsystematic ways.

Scholars of modern Islam have all noticed its apologetic character but have spent little time attending to it. Most dismiss this tradition as being a sign merely of Islam's incomplete modernity and a product of the West's overwhelming might. Whether or not these scholars think Islam will survive the shock of this ever-renewed encounter with some sort of Euro-American modernity, they are united in seeing Muslim apologetic in negative terms as a lack and an absence whose positive alternative is naturally provided by the West. This is true even when the scholar concerned is a critic of European or American modernity who bemoans the passing of Islam's traditional world.¹ Indeed such sympathetic scholars despise Muslim modernism even more for sacrificing what they see as a glorious history to the requirements of an industrial age. But sometimes these scholars move beyond the sorry tale of Islam's incomplete modernity, and, sometimes inadvertently, provide its apologetic with the rudiments of ontology. A good example is the following sentence from Fazlur Rahman's book Islam and Modernity:

[Islamic] modernism could afford to be partial and unsystematic and could even afford to be slow—for at the theoretical level it was mostly a “defense of Islam” and hence chose to respond to those problems that the western critics had raised, while at the practical level the urgency for a speedy and systematic reform was often difficult to feel owing to the absence of ultimate and concrete responsibilities for problem solving.²

Rahman, himself a celebrated exponent of Islamic modernism, traces its origins to the period of European dominance in the nineteenth century and to the emergence throughout the Muslim world of efforts at grappling with the fact of Europe's intellectual and political hegemony. It is in this context, Rahman thinks, that these efforts coalesced in a movement he calls Islamic modernism, which he defines in terms of its partialities and unsystematic character: a movement consisting on the one hand in a defense of Muslim beliefs and practices against European criticism, and on the other in an attack on these same beliefs and practices in the terms of European criticism.

Rahman traces the origins of this interest in modernity to the questions that Europeans began to ask about Islam in the course of the nineteenth and twentieth centuries. What, for instance, was the allegiance of Muslims to the Caliph residing in Constantinople? This was the earliest form of a Western concern with pan-Islamic loyalty. Under what conditions was jihad against Christian rulers incumbent upon Muslims? This was the earliest form of a Western concern with war as an Islamic obligation. As Rahman shows, such questions, which served to differentiate East from West, Islam from Christianity, were also taken up by nineteenth-century Muslim writers, who repudiated European theories about pan-Islamic or jihad politics and tried to reform Islam itself away from such injunctions in the name of modernity. But their sense of modernity was cobbled together out of disparate European ideals like civility, rationality and the like, without any attempt to develop a coherent theory of the modern. For Muslim ideas of Islam's modernity were neither independent nor systematic, but plotted according to European concerns, themselves partial in every sense of the word.

Instead of following a well-trodden path in bemoaning the derivative or incomplete character of this modernity, one that did not control the terms of its own debate, Rahman describes its apparent weakness as a luxury. In the period of colonial dominance, he claims, attempts to modernize Islam in the way of, say, reforming its canon law could afford to be partial and unsystematic because Muslims could not control or change the society in which they lived. Their interest in pan-Islamic or jihad politics was largely theoretical, so were their attempts remake Muslim societies in modern terms. If their dependence on European categories of modernity made Muslim modernists partial, in Rahman's formulation, their inability to put into effect a project for Islam's modernization made them unsystematic as well. Taken together, both these factors added up to a sense and practice of Muslim modernity that I am arguing was fundamentally apologetic in nature. But it is precisely this apologetic modernism, dismissed by others as mere weakness, which Fazlur Rahman describes as a luxury, holding that the circumstances of European domination afforded Muslims the opportunity to become modern partially, unsystematically and even slowly.

I shall return to what exactly the luxury of this apologetic might consist of, but I want to suggest here that the fragmentary nature of such thought also allowed its practitioners to be modern in curious and not-quite-European ways. In what follows I want to argue two points. In the first place I want to suggest that the very “weakness”, or what Rahman calls its luxurious character, allowed Muslims to think of modernity in intellectual rather than political terms, and that this in itself gave the advocates of modernity some degree of autonomy. Thus while the British in India, for example, thought that pan-Islamic loyalty or jihad posed questions that were as much political as anything else, Muslim modernists were able to regard them as essentially theoretical because they pertained to the workings of a world over which they exercised no political control. For modernist politics were fragmented, made up in equal measure of remnants from the precolonial past (like dealing with religious institutions but no longer civil ones) and cast-offs from the colonial present (like being appointed to minor administrative positions but having no say in the imperial order).

The second point I want to make is that this apologetic modernism was produced in the name of Islam as a new historical entity, designating a moral community transcending the particularity of royal, clerical or mystical authority. We know that it was only during the nineteenth century that the word Islam, of rare occurrence in the Quran and premodern Muslim texts in general, came to be used as a category of identity embracing all Muslim practices.³ Before this it had been used mostly to relate theological categories, such as obedience (islam) and faith (iman), to categories of Muslim identity such as religion (din), sect (firqa), school (mazhab) and mystical order (tariqa), to say nothing of the more or less profane identifications of royal authority. There was no idea of Islam as a totality of beliefs and actions that not only transcended the remit of specific authorities like those of clerics, mystics and kings, but could also become its own authority as an independent historical actor designating a new kind of moral community.

One might even say that “Islam” and the question of its modernity were born at the same time, insofar as this Islam emerges in modernist debates as a historical agent and authority in its own right, constituting the totality of Muslim beliefs and practices as a community with its own volition, ethos or spirit.⁴ But for Islam to have a spirit it needed to possess a body as well, and this was provided by its culture (tahzib) or civilization (tamaddun), within which all prior forms of Muslim identification were made to disappear. The cultural body of Islam, in other words, produced the spirit that governed it, whether this was conceived in the name of Montesquieu, Hegel or Feuerbach. While I shall not be dealing with the question of Islam's spirit in this essay, I do want to point out that in addition to spiriting Muslim authority away, it constituted a radically new locution. It would not have been possible to talk about the spirit of Islam before the nineteenth century, because Islam itself had not yet come to exist as a singular culture or civilization, the sum total of Muslim beliefs and practices.

By claiming that their weakness allowed for an intellectual rather than political approach to the question of modernity, I do not mean to say that Muslim modernists in colonial India had no community-building agenda, only that the lack of political responsibility permitted them a thoughtful reflection upon the notion of authority. And this was done in the universalistic terms of Islam as a new category of identification that ended up displacing particular authorities altogether. I want to claim that this reflection upon authority in the name of a new Islam went beyond the purely instrumental concerns of these modernists to constitute a specific way of thinking, one that has outlived them and that survives to this day.

Modernism and Politics

Following the global catastrophe of the Second World War, the triumphalist history of modernism began to be challenged. There was mounting evidence that the modernist enterprise was failing.

The tenets of the movement, its belief in progress, freedom, and equality, had been sustained from the outset by artists and intellectuals, and embraced by those who reaped the material benefits it brought.

But now there was cause to question these beliefs. After two hundred years of concerted effort, we ask what has been accomplished.

It is true many advances have been made in science, technology, medicine, education, suffrage, life expectancy, and physical comfort, but is the world a better place for all that? Has the modernist experiment resulted in the creation of a better human society? For an increasing number of people the answer is no.

For some, problems in the pursuit of modernism were already apparent early in the 20th century. The senseless, mechanized slaughter of the First World War showed that modernism's faith in scientific and technological progress as the path to a better world was tragically misguided.

For the Dada artists, the ‘Great War’ signaled the failure of all modernist art. It may be claimed that Dada marks the emergence of a post–modernist cast of mind.

In the period between World War One and World War Two progressive modernism continued to pursue its goals, but now often in association with other forces.

Progressive artists actively supported political revolution. Pablo Picasso, for example, joined the communist party in 1944, as did many other artists.

The Russian Revolution had seemed at the time, and for a long time after, to be the answer to the progressive modernist's dream.

Marxist communism was the boldest attempt yet to create a better society, adopting not a political democracy but an economic democracy which aimed at achieving economic equality. Communism offered the vision of universal freedom predicated on the freedom of ideas.

Progressive modernist artists, in the imaginative freedom of their works, exemplified or encouraged this freedom.

In 1932, however, under Josef Stalin, this freedom was sharply curtailed and modern art, such as it was, was forced to adopt a more conservative form, known as Socialist Realism.

The suppression of progressive modernist art in favour of a propagandistic Socialist Realism also occurred at the other end of the political spectrum in Adolf Hitler’s Nazi Germany.

Hitler, too, had wanted to create a new and better society, but his method of achieving it horrified the world. Whereas progressive modernism sought to improve the lot of all humankind, the Nazis, utilizing ideas derived from social Darwinism, employed eugenics (the science of improving human hereditary) with the aim of establishing a hierarchically superior and racially pure ‘master race’ (Herrenrasse).

Humans who were considered racially inferior or were deemed medically, mentally, or physically defective, disabled, impaired, or incurable, or otherwise regarded as morally or socially deviant, degenerate, weak, or impure, were targeted, at first, for euthanasia or sterilization, but later, upon being identified as possessing ‘life unworthy of life’ (Lebensunwertes Leben) were simply killed.

The Second World War and the Nazi holocaust, we now realize, dealt a mortal blow to modernism. It shattered the modernist dream and defiled the impulse that sustained modern art.

In 1949, the philosopher Theodor Adorno commented that ‘writing poetry after Auschwitz is barbaric.’ After the Second World War, optimism in the future was difficult to sustain. And to make matters worse, with the advent of the Cold War and the constant threat of nuclear destruction, any sort of future looked doubtful.

Having rejected tradition and the past many years ago, and now with the future no longer the goal of artistic effort, many artists turned with obvious distress to the present and focused their attention on contemporary popular culture.

Pop artists could still appear progressive under these circumstances, contributing a critique of middle–class ideals and the superficial materialism of the American dream. What was happening in effect, though, was that modernist art itself was under attack as a middle–class ideal.

The comment made by the military officer in Vietnam that his platoon had to destroy a Vietnamese village in order to save it (i.e. from the Vietcong and Communism), seems to have been applied to art; it became necessary to destroy art, or at least the modernist understanding of it, in order to save it.

With it the purpose of modern art began to evaporate. The feeling for some was that modernism had played itself out and was now floundering and directionless.

In recent years, progressive modernism has seemed intent not on defining a future but in destroying the values of the present, especially as they pertained to modern art.

While progressive artists have remained ostensibly hostile to prevailing systems of authority, this position is no longer at all clear.

Conceptual art in the late 1960s and early 1970s concerned itself with ‘concepts’ or ‘ideas’ to the neglect of more traditional concerns with materials, aesthetics, or even simple skills.

In 1967, the American artist Sol LeWitt explained in an article ‘Paragraphs on Conceptual Art’ in the magazine Artforum:

In conceptual art the idea or concept is the most important aspect of the work. When an artist uses a conceptual form of art, it means that all of the planning and decisions are made beforehand and the execution is a perfunctory affair.

Conceptual art quickly established itself as another affront to established middle–class values and the public’s hostility toward it was intense.

But conceptualism appeared to step beyond the limits established by modernism.

The artist and writer Victor Burgin has described conceptualism as a revolt against modernism. This may not seem apparent, because, true to form, orthodox art history has managed to assimilate it into the seamless fabric of ‘art history’ while stifling its radicalism.

Nonetheless, conceptualism deliberately was an art that no aesthetic formalism could hope to embrace. It was an attempt to place art beyond all limitations and definitions, to break the stranglehold of middle–class formalist art history and criticism.

The process of ‘making’ and the manipulation of materials was given precedence, with the result that the final object became secondary, almost incidental, and often temporary.

Conceptualism became an umbrella term (in an attempt to define and contain) under which were lumped together a whole range of difficult–to–classify art such as Performance and Earth Art. Conceptual artists produced work that was difficult if not impossible to classify according to the old system.

Art in the latter half of the 20th century deliberately placed itself beyond the limits of control.

Today, art historians and critics — we might call them the art police — throw up their hands in dismay in the face of contemporary art. They have reached their limit — they can no longer absorb contemporary art into the system, patterns of order can no longer be applied.

The critical apparatus of control has broken down; traditional art theory and traditional art history have failed along with modernism.

Ağaların müəllimin anazlinə alternativ.

Ağalar Məmmədov mənim Turizm institutunnda müəllimim olub.Zaman zaman işlətdiyi bir söz vardı bacarısız mənədə qarşı çıxın bir az cəsarətli olun,belə gənc olmaz və s.Məndə bu məsləhəti yerinə yetirəcəm.Ağalar müəllimin yaxın günlərdə xəbər saytlarının birində  "Üçüncü gücə təklif" adlı məqaləsi dərc olundu və məqalə analitik xarakter daşıyırdı həmçinin kifayət qədər marağa səbəb oldu.Məqalədə çıxan nəticə qısaca belədi.
   Ölkə vətəndaşlarının əksəsəriyyəti apaolitik laqeyddi
   Problem ikiyə vururlub.Klassik müxalifətə siyasi iqtidarı vermək olmaz
   Bu proseslərin fonunda aktiv islamçılara gün doğur.
   Alternativ müxalifət formalaşdırmalıdı.
   Aktivləşən islamçılar onalrın şüuru fonu ölkəyə yaxşı heçnə gətirməyəcək.
  Dindarların statistikası bizdə yoxdu və onları kateqoriyalara ayıra bilmirik və bu faciədir.

Ağalar müəəlimin gəldiyi nəticələrinin ilk iki bəndinin təzahürlərinin gətirəcəyi probelərinin dərkini anlayıb razılaşıram.Amma ondan sonra sadalanan nəticələr və məqalədə təsvir etdiyi sosium natamamdır.Ümümiyyətlə analiz natamamdır.Və oxuduqca hiss olunurki proseslərin gedişini diqqətlə izləyib lakin mahiyyətini düzgün dərk edilməyib və təzahürləri daha ciddiyə alıb.Və hadisələri kalssik modern nəzəriyyələrin yaratdığı təsəvvür ampulasından izah edib.Halbuki məsələr Ağalar müəllimin fikriləşdiyi kimi deyil.İlk öncə başa düşülməlidirki moderləşmə ağılasığmaz bir sürətlə dəyişir və bunun bir presidenti yoxdu.

Dəyişim konkret inkişaf dinamikası var  amma ümüm qanunuyğunluğu yoxdu.Son on ildə gedən proseslər və cəmiyyətin dəyişim anlayışı  mövcud nəzəriyyələr çərçivəsindən tam izah edilə bilmir mahiyyət gizli qalır.Dəyişim Qərdən Şərqə doğru meyillənib bəz hallarda yerini dəyişib.Məhz bu proseslərin fonunda ölkəmizdəki siyasi müxalifətin israrla məsələyə proqresiv deyil romantik ampulada yanaşması dediyiniz kimi problemi ikiyə vurub.
 Bundan əlavə islamçıların statistikası və təsnifatının aparılamsı görəsən kimə lazımdı? İnanc intim bir mövzudu və burda söz haqqı inasnın özündədi və sərbəstdi,konstisuonal hüquqdu.İslam din kimi cəmiyyətdə bəzi haidsələrə görə baxış prizması və reaksiya müəyyən etsədə ondan irəlliyə getmir.Sadəcə Ağalar müəllimi narahat edən məslənin nə olduğunu deyim.Moderləşmə ilk başda sekuryarlaşma,proqresivvləşmə,rasionallaşma ilə gedir.Bu gün Turkiyə,Misir,Əlcəzair və bu tip islami refleksin güclü olduğu ölkələrdə dnin özündə bir növ proqressivləşmə gedir.(Misirdəki Hicab söhbəti,bir misirli islam alimi islamda sadəcə normal örtünmənin gəldiyinin bürünmə olmadığı barədə qlamqallı fətva vermişdi.)Artıq bu ölkədə ciddi siyasi və sosial institutlar islamın proqressivləşmənin tezislərini hazırlayırlar.

Artıq bunun ilkin əsasını cəmiyyətə təqdim ediblər.Məsələnin mahiyyəti odurki azadlığın və seçim azadlığının islami çərçivədə vüsət alması cəmiyyəti başqa formaya salacaq sadəcə Ağalar müəllim islamiyyətlə modernləşməni yan yana təsəvvür edə bilmir.Məsəsləyə yuxarıda dediyim kimi əvvəlki nəzriyyələr çərçivəsindən baxır və porseslərin mahiyyətini analmır və təzahürlərini facəvi sayır halbuki bu prosesinin başlamasının gedişatının rotasını cəmiyyət təyin edir.Və məsələnin nəhayətində Ağalar müəllim özü bəzi qrup islamçıların götürdüyü strategiyanı bəyənir və nümünə göstərir.Ölkədə üçüncü güc yaranmayacaq ən azı klassik müxalifət imkan verməyəcək.Üçüncü güc deyilən sosial qrupun alternativ mahiyyəti yoxdur.Çünki əgər elə bir güclü sosial qruplaşma varsa çoxdan siyasi elitanın tərkib hissəsinə çevrilmişdi.Alternativ etirazçılar deyilən kəsim sadəcə təqlidlə məşğuldu kimlərisə,nələrisə,hansısa modelləri,hansısa nəzəriyyələri təqlid eləməklə məşğuldu.İşin içində bir öz yoxdu.
 NƏTİCƏ. Üçüncü güc abstark bir şeydi hələki xəyali olaraq təsəvvür edilə bilər lakin olması mümkünsüzdür olduğu gün hakim siyasi elitanın tərkibinə daxil olacaq etirazçı olmayacaq.Maraqldıdkı demokratiyanın təzahürlərinin biridə cəmiyyətinin özünə inkişaf yolu seçir milli ideologiya yaradır milli maraq və s formlaşdırır.Cəmiyyət burda özü iştirak edir.İşdən gələn inkişaf ünsürləri inkar olunur(din.milliklik,mentalitet və s)amma kenarda neyisə təqlid etmək demokratiyanın balansına yazırlır bu tamamilə ədalətsizdi.Proseslər cəmiyyətin marağnda necədisə elə inkişaf edir.